Giorgio Agamben (Quelle: http://www.zeit.de)

Welche Politik hat die Vergangenheit und wie lässt sich mit ihr Politik machen? Diese Fragen scheinen ebenso unbeantwortbar wie bereits selbst historisch zu sein, wurden sie in der Vergangenheit doch oft und immer wieder neu gestellt. Eine mögliche Antwort gab vor kurzem der italienische Philosoph Giorgio Agamben in einem Interview mit der Wochenzeitung DIE ZEIT vom 27. August 2015, als "Ergebnis eines langen schriftlichen Gedankenaustausches, der mit dem Ausbruch der jüngsten Griechenlandkrise begann und sich den ganzen Sommer über hinzog." Unter dem Titel "Europa muss kollabieren" präsentiert Agamben hier ein kämpferisches Plädoyer gegen die "Herrschaft des ökonomischen Paradigmas […], das mit dem einhergeht, was man seit Foucault für gewöhnlich Biopolitik nennt: die Besorgung des Lebens als eminent politische Aufgabe."^[1] Seine sehr prominente und ebenso kontrovers diskutierte Version von Foucaults Biopolitik hatte Agamben bereits vor einigen Jahren in seinem Buchprojekt zum Homo Sacer vorgestellt.^[2]

Nun will er zusammen mit seinem – von ihm in Abwesenheit vertretenen – Kronzeugen Foucault die Gegenwart mit der Vergangenheit revolutionieren und Europa gewissermaßen aus dem Präteritum heraus neu erfinden. Agamben schreibt: "Angesichts des Interesses der herrschenden Mächte, die Vergangenheit in Museen auszulagern und ihr geistiges Erbe zu entsorgen, ist jeder Versuch, in eine lebendige Beziehung zur Vergangenheit zu treten ein revolutionärer Akt. Aus diesem Grund glaube ich mit Michel Foucault, dass die Archäologie – anders als die Zukunftsforschung, die per definitionem im Dienst der Macht steht – vor allem eine politische Praxis ist." Und fährt wenig später fort: "Michel Foucault hat einmal gesagt, seine historischen Untersuchungen seien lediglich ein Schatten, den seine theoretische Befragung auf die Vergangenheit wirft. […] Deshalb bin ich davon überzeugt, dass uns nur die Archäologie Zugang zur Gegenwart ermöglicht, weil sie deren Lauf zurückverfolgt und dem Schatten, den die Gegenwart auf die Vergangenheit wirft, auf der Spur ist." An diesen Gedanken schließt Agamben, nun mehr Philosoph als Historiker, seine vergangenheitspolitische Forderung an: "Ich verstehe unter Vergangenheit vielmehr etwas, was noch bevorsteht und was dem herrschenden Geschichtsbild entrissen werden muss, damit es sich ereignen kann" (ZEIT, 40). Aber was ist damit gemeint?

Obwohl Agamben bei der Konkretisierung dieses Projekts sparsam mit Beispielen umgeht – vielleicht auch, um sich nicht dem Vorwurf auszuliefern, von dem unmöglichen Standpunkt des 'rückwärtsgewandten Propheten' aus zu agieren –, so verweist er dennoch auf ein für ihn zentrales Moment in der europäischen Geschichte. Die Rede ist von der Ordensregel der Franziskanermönche und dem damit zusammenhängenden Armutsideal des Klosters.^[3] Während sich das gesellschaftliche Aufbegehren gegen das ökonomische Paradigma in der Vergangenheit fast ausschließlich in Gestalt eines Kampfes ereignet habe ("Revolutionen, Aufstände und neue Verfassungen", ZEIT, 40), der von seiner Struktur her bereits selbst Teil der kapitalistischen Logik sei, hätten die Franziskaner den Weg des Auswegs bzw. des Rückzugs entdeckt: "Suche nicht den Kampf, sondern finde einen Ausweg. Offensichtlich hängen das faustische Modell des Kampfes und das kapitalistische Modell der Produktivitätssteigerung aufs Engste zusammen. Was mich am Phänomen der Mönchsorden vor allem interessierte, war das Auftreten einer Lebensform, das heißt einer Politik, die auf Flucht und Rückzug beruht" (ZEIT, 40). Es ist eben diese Exitstrategie bzw. diese Lebensform des Rückzugs, die Agamben als vergangenheitspolitischen Einsatz spielen will, um dem ökonomischen Paradigma seiner Gegenwart zu entkommen.

Aber entspricht dieses Projekt tatsächlich dem, was Foucault 1975 in Überwachen und Strafen so vieldeutig als eine "Geschichte der Gegenwart"^[4] beschrieben hat? Diese Frage stellt sich, denn immerhin bezieht sich Agamben mit seinem Postulat maßgeblich auf die genealogische Methode, die, wie er ja schreibt, "dem Schatten, den die Gegenwart auf die Vergangenheit wirft, auf der Spur ist". Aber dass gerade diese Perspektive einige theoretische Probleme und Untiefen impliziert, dachte Foucault bei der Formulierung seines Ansatzes bereits entschieden selbstkritisch mit und fragte sich, ob eine Blickrichtung, die "weniger von der Geschichte als von der Gegenwart" her kommt, "nicht die Zeiten zu einem Anachronismus verquickt" (ÜS, 733). Bei Agamben ist dieser Kurzschluss von Gegenwart und Vergangenheit noch um die Schaltstelle "Zukunft" erweitert. Sich der Tatsache bewusst, dass Kurzschluss immer die Gefahr eines Stromausfalles birgt, warnte Foucault, dass es bei dieser Verknüpfung nicht darum gehen dürfe, "die Geschichte der Vergangenheit in die Begriffe der Gegenwart zu fassen" (ÜS, 734). Dieses Bewusstsein ist entscheidend, und vielleicht liegt in ihm der Unterschied, der die beiden Denker voneinander bzw. den Historiker vom Philosophen trennt. Zwei kurze Interventionen gegen Agambens Foucault-Lektüre und seine Vergangenheitspolitik der Exitstrategie:

Erstens scheint Agambens Deutung, die Ausstieg und Rückzug als diametral entgegengesetzte Strategien zur kapitalistischen Logik des Kampfes denkt, der von Foucault gewarnten Gefahr eines "Anachronismus" zu erliegen. Denn betrachtet man die eigenwilligen Dynamiken der im Kloster selbstverordneten Armut genauer, so zeigt sich, dass der dort praktizierte Verzicht und die Askese, bei gleichzeitiger Verpflichtung zur Arbeit letztlich Überschüsse produzierten, die nicht konsumiert werden durften und stattdessen immer weiter akkumuliert wurden.^[5] In Überwachen und Strafen erscheint das Kloster bereits als ein Ort, an dem Disziplin und Rhythmus regieren – Mechanismen, die später in der Fabrik ihr volles produktives Potential entfalten sollten: "Die Fabrik nimmt sich ausdrücklich das Kloster […] zum Vorbild" (ÜS, 845). Und auch wenn sich die Gesten des Ausstiegs und des Rückzugs damit nicht notwendigerweise als Anfänge von Max Webers berühmter protestantischer Erwerbsethik identifizieren lassen, so erscheint ihre Herkunft dennoch komplizierter (und machtkonstitutiver) zu sein, als Agamben vermutet. Sie können folglich nicht ohne weiteres als "desituierende Kraft" (ZEIT, 40) – wie Agamben dies nennt – für eine Genealogie der subversiven Gegenentwürfe zur "konstituierenden Gewalt" (ebd.) des Kapitalismus mobilisiert werden.

Zweitens, und grundlegender: Foucaults Theorie zum Zusammenhang von Macht und Widerstand, der bei Agamben als Gegensatz von Kampf und Rückzug wiederkehrt, ist nicht auf eine singuläre (und überzeitliche) Politik des Ausstiegs reduzierbar, die sich an einem Platz jenseits der kämpferischen Machtbeziehungen verorten ließe. Seine Position hierzu ist bekannt: "Wo es Macht gibt, gibt es Widerstand. Und doch oder vielmehr gerade deswegen liegt der Widerstand niemals außerhalb der Macht. […] Diese Widerstandspunkte sind überall im Machtnetz präsent. Darum gibt es im Verhältnis zur Macht nicht den einen Ort der Großen Weigerung – die Seele der Revolte, den Brennpunkt aller Rebellionen, das reine Gesetz des Revolutionärs. Sondern es gibt einzelne Widerstände: mögliche, notwendige, unwahrscheinliche, spontane, wilde, einsam, abgestimmte, kriecherische, gewalttätige, unversöhnliche, kompromißbereite, interessierte oder opferbereite Widerstände, die nur im strategischen Feld der Machtbeziehungen existieren können."^[6] An die Stelle der großen Rückzugsstrategie, treten bei Foucault spezifischere und konkretere Techniken des Widerstands und der Kritik, wie er dies auch 1972 in seinem Gespräch "Die Intellektuellen und die Macht" mit Gilles Deleuze einfordert: "Die Rolle des Intellektuellen besteht nicht darin, sich 'etwas vorweg oder etwas seitab' zu platzieren […]; sie besteht vielmehr darin, dort gegen die Formen einer Macht zu kämpfen, wo er zugleich Gegenstand und Instrument dieser Macht ist".^[7] Kritik muss damit von den Kampfzonen her, und nicht aus dem "seitab" heraus gesprochen werden.

Dass Agamben sein Plädoyer für eine Politik des Ausstiegs nicht nur ganz allgemein im Spiegel gegenwärtiger europäischer Finanz- und Wirtschaftskrisen formuliert, sondern sehr konkret vor dem Hintergrund eines möglichen Ausstiegs Griechenlands aus der Eurozone situiert hat, geht aus dem Interview deutlich hervor: "Doch würde Griechenland die Europäische Union tatsächlich verlassen, wäre das wahre Europa in Athen, nicht in Brüssel." (ZEIT, 39) Diese Meinung mag man teilen oder nicht – in der Geste des Rückzugs jedoch ein europäisches Meistermoment des Widerstands gegen den Kapitalismus erkennen zu wollen, das sich genealogisch bis ins Mittelalter zurückverfolgen lasse, geht jedoch wohl ganz an Foucault vorbei.

^[1] Giorgio Agamben: Europa muss kollabieren, in: DIE ZEIT Nr. 35 (27. August 2015), S. 39-40, hier: S. 39. Im Folgenden zitiert als (ZEIT).
^[2] Giorgio Agamben: Homo Sacer. Die souveräne Macht und das nackte Leben, Frankfurt/M: Suhrkamp Verlag 2002; für eine Kritik an Agambens Foucault-Lektüre, siehe: Philipp Sarasin: Agamben – oder doch Foucault?, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 51.1 (2003), S. 348-353.
^[3] Giorgio Agamben: Höchste Armut. Ordensregeln und Lebensform, Frankfurt/M: Fischer 2012.
^[4] Michel Foucault: Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, in: ders.: Die Hauptwerke, Frankfurt/M: Suhrkamp Verlag 2008, S. 734. Im Folgenden zitiert als (ÜS).
^[5] Vgl. hierzu: Alfred Kieser: Von asketischen zu industriellen Bravourstücken: die Organisation der Wirtschaft im Kloster des Mittelalters, Stuttgart: Poeschel 1984.
^[6] Michel Foucault: Der Wille zum Wissen (= Sexualität und Wahrheit, Bd. 1), in: ders.: Die Hauptwerke, Frankfurt/M: Suhrkamp Verlag 2008, S. 1100.
^[7] Michel Foucault: Die Intellektuellen und die Macht, in: ders.: Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits, Bd. II, 1970-1975, Frankfurt/M: Suhrkamp 2002, S. 382-393, hier: S. 384.